الأمثال الشعبية البغدادية
للدكتور شلال علي خلف / العراق
 |
| اللوحة للفنان العراقي أحمد الجابري |
مقدمة
على الرغم من الاهتمام المنهجي الأنثروبولوجي بدراسة ثقافة الإنسان كما تتمثل سواء في الجانب الفولكلوري أو الاقتصادي أو السياسي وغيرها فإن الدراسات الفولكلورية والتراثية لا تزال محدودة في الأنثروبولوجيا، أي أن معظم الجهود التي بُذلت حتى الآن في مجال الدراسات الفولكلورية لم تخرج من جمع المواد الفولكلورية من أناس بسطاء لا يعرفون شيئاً عن الأنثروبولوجيا في كل مكان وزمان من المجتمع العراقي، وذلك لتصنيف هذه العناصر الفولكلورية، ليتبين ما بينها من أوجه الشبه والاختلاف لتبويبها في نماذج وأنماط؛ لذا من الصعب التقليل من أهمية هذا العمل والجهود المضنية التي بذلت فيه لكن على الرغم من أنه لا يمثل سوى البداية الأولى والتمهيدية للدراسة العلمية، وهو على أفضل الأحوال يشبه مرحلة جمع المعلومات الأثنوغرافية التي يقوم بها الباحث الأنثروبولوجي قبل ان يعكف على تحليلها وتفسيرها في ضوء النظرية الأنثروبولوجية التي توجّه عمله منذ البداية بيد ان هذا الموقف لم يمنع الباحثون الأنثروبولوجيون المعاصرون أعادة النظر في تلك المعلومات الفولكلورية المتوافرة وأن يخضعوها لمحكات الأنثروبولوجيا ومناهجها ومعالجتها كجزء من الثقافة والبناء الاجتماعي السائد في المجتمعات التي تسود فيها، ومن ثم دراستها في علاقتها مع عناصر تلك الثقافة، وكذلك في علاقتها بالنظم الاجتماعية الأخرى التي تؤلف ذلك البناء الاجتماعي.
إن الجهود التي يبذلها الأنثروبولوجيون المعاصرون لإخضاع الفولكلور للمحكات والمناهج الأنثروبولوجية وأساليب البحث الأنثروبولوجي وطرائقه تنبثق من محاولة التحرر من الموضوعات التقليدية التي تمسكت بها الدراسات الأنثروبولوجية منذ ظهور الأنثروبولوجيا كعلم متمايز عن علم الاجتماع وكذلك الرغبة في ارتياد مجالات جديدة للبحث التي لم يعطيها الباحثون السابقون ما تستحقه من عناية، وكذلك البحث عن وظيفة العناصر الفولكلورية، والتعرف على مدى تعبير هذه العناصر الفولكلورية عن العلاقات والقيم السائدة في المجتمع ومن ناحية أخرى دراسة العناصر الفولكلورية التي تدخل في كل نسق من الأنساق الاجتماعية التي تؤلف البناء الاجتماعي مما يعني فهم المجتمع ككل من زاوية فولكلورية بحتة.
وقد يؤدي هذا في آخر المطاف إلى ظهور ما يمكن تسميته بالمدخل الفولكلوري لدراسة المجتمع مثلما هناك مدخل إيكولوجي أو مدخل اقتصادي أو غير ذلك من المداخل التي تتبعها المدارس الأنثروبولوجية المختلفة في دراستها للمجتمعات الإنسانية.
ومن أجل تحقيق ذلك فقد قسمت الدراسة على النحو الآتي:
الدراسة النظرية ، وتتكون من أربعة فصول، الفصل الأول: الذي يتناول الإطار العام للدراسة ومفاهيمها الأساسية التي استلزم تقدمها على وفق مقتضيات الموضوع، أما الفصل الثاني: فيتناول المكان في الفلسفة والعلوم، وتناول الفصل الثالث: الزمان في الفلسفة والعلوم، اما الفصل الرابع: فتناول الأطر النظرية المفسرة للدراسة وإجراءاتها المنهجية. أما الدراسة الميدانية فقد قسمت إلى ستة فصول تناول الفصل الخامس: النسق الإيكولوجي وخصائص مجتمع الدراسة. أما الفصل السادس: فتناول العادات والتقاليد والمعتقدات والطقوس الشعبية البغدادية، والفصل السابع: تضمن الأمثال الشعبية البغدادية أما الفصل الثامن: فأحتوى على الألعاب الشعبية البغدادية والفصل التاسع: يتناول التغيّرات الاجتماعية والاقتصادية والثقافية وانعكاساتها على الفولكلور البغدادي أما الفصل العاشر: فتضمن الاستنتاجات والتوصيات والمقترحات التي توصلت إليها الدراسة.
الفصل الأول
الإطار العام للدراسة ومفاهيمها
المبحث الأول
الإطار العام للدراسة
1. مشكلة الدراسة.
أثرت فكرة المكان والزمان في الفكر الانساني، والمكان عند الناس ضروري للاشياء من اجل تمييزها وادراكها ومن هنا يتضح موقف العامة من الناس للمكان كانت معالجة حسية موضوعية، إذ لا يستطيع الانسان العادي ادراك المكان الا عن طريق اشياء ملموسة وحسية مثل البيت، المحلة، الوطن، وان فكرة المكان وموقف الانسان منها تتضح عن طريق الفولكلور وكيف ينظر البغدادي للمكان من خلاله، اما الزمان عند العامة من الناس منذ ان سعى الانسان على سطح الارض ارتبط مفهوم الزمان عندهم بما يجري من تغيرات في العالم الذي يعيش فيه، وكيف ادرك المجتمع من خلال الفولكلور مفهوم الزمان، وكيف اثر الزمان في عملية التغير الذي مرَّ بها مجتمع الدراسة، لذا وجد الباحث ضرورة الشروع بدراسة فولكلورية على وفق المنهج العلمي المتبع في الدراسات الأنثروبولوجية ولاسيما. الدراسات الاجتماعية بصورة عامة لتكون البداية الأولى في الدراسات الفولكلورية في العراق لتطبيق المنهج العلمي في تلك الدراسات؛ لذا أحوجنا اليوم إلى دراسة علمية لتراثنا الشعبي على وفق مناهج الانثروبولوجيا تركز على التعرف على وظيفة الفولكلور. وتأثير البعدين الزماني والمكاني في عناصر الفولكلور العراقي, أي هل أن عنصر الفولكلور عندما ينتقل من بيئته التي نشأ فيها إلى بيئة أو مجتمع آخر يبقى محتفظاً بوظيفته أم إنها سوف تضعف وتزول؟ وكذلك من الناحية الزمانية هل أن عناصر الفولكلور تبقى محتفظة بوظيفتها عبر الزمان أم إنها تضعف ثم تموت؟ أي هل إن وظيفة العناصر الفولكلورية, تبقى نفسها في كل زمان ومكان هل أن الفولكلور يبقى محتفظاً بوظيفته على الرغم من التغيّرات التي تحصل في نواحي الحياة المختلفة ونفاذها إلى أعماق الإنسان بسرعة مذهلة لذا فأن التراث الشعبي على اختلاف منابعه يتعرض لعوامل عد تهدده بالتفكك والتغيّر والاندثار. أن تعميم الصناعة وانتشار استعمالات التكنولوجية الحديثة يحدثان هذه الآثار على نحو لا تعرف له البشرية مثيلاً من قبل نتيجة لارتباطها بتحولات في وسائل العيش وطرائقه المتصلة بالحياة اليومية وما أحوجنا اليوم إلى مثل هذه الدراسات للتعرف على التغيّرات التي حدثت في عناصر الفولكلور, ووظائفها على وفق البعدين الزماني والمكاني.
– تساؤلات الدراسة.
1. هل تقف ذاكرة التراث الشعبي عن ذكر عناصر الفولكلور التي لم تعبر عن الثقافة الموجودة عبر المكان والزمان؟
2. هل تعبر القيم والاتجاهات المتضمنة في التراث الشعبي, عن اتجاهات وقيم موجودة فعلاً في ثقافة المجتمع المدروس؟ أم هي مجرد أمنيات أو صور من ردود الفعل لأحداث ماضية؟
3. هل للمكان والزمان دوراً بارزاً في رسم عناصر الفولكلور لمجتمع الدراسة؟
2. أهمية الدراسة.
قد تجري الدراسات الحقلية باختصاص الأنثروبولوجيا لتحقيق هدف علمي خالص. مثل اختيار أحدى النظريات القائمة بهدف تأكيدها أو تعديلها حول إثارة الانتباه نحو ترابط معين بين متغيّرات مختلفة.
وقد نجد الدراسة لتحقيق هدف علمي, مثل بحث مشكلات وقضايا تتصل بنطاق الأنثروبولجيا التطبيقية. وأكد المختصون أن المعالجات العلمية التي تبدو في الوقت الحاضر بغير فائدة علمية كبيرة, يمكن أن تظهر بفهم وعلاج بعض المشكلات الملحة فيما بعد. يبدو أن دراستنا الحالية تتجاوز هذا التوصيف. فهي دراسة للحاضر والمستقبل وتكاد تتجلى لعالمنا المعاصر هذه المتغيّرات التي فرضت تساؤلات عدة لا يمكن تجاوزها بل أنها أعادت إلى الأذهان الجهود التي يبذلها الانثروبولوجيون المعاصرون أو بعضهم على الأصح, لإخضاع الفولكلور للمحكات والمناهج الأنثروبولوجية ولأساليب البحث الأنثربولوجي تنبثق طرائقه من محاولة التحرر من الموضوعات التقليدية التي تمسكت بها الدراسات الأنثروبولوجية منذ ظهور الأنثروبواوجيا كعلم متمايز عن علم الاجتماع. أن المتغيّرات المتسارعة التي طالت جوانب الحياة المختلفة في المجتمع العراقي بما في ذلك مجتمع الدراسة وما يتمتع به من خصوصية تساؤلات مهمة منها تأثير التغيّرات في الواقع الفولكلوري وهل هناك خيارات لتجاوز سلبياتها وتبني ايجابياتها. تؤكد أهمية هذا الموضوع في هذه المدة الزمنية أن لهذه الدراسة أهميتان علميتان أولهما الأهمية النظرية, إذ أنها تمثل اضافة معرفية في حقل الأنثربولوجية الثقافية, وثانيهما الأهمية التطبيقية التي تتجلى في مجتمع الدراسة. إذ إن البيانات والتحليلات والنتائج يمكن الافادة منها للارتقاء بواقع المجتمع. فقد يؤدي ذلك في آخر الأمر إلى ظهور ما يمكن تسميته بالمدخل الفولكلوري لدراسة المجتمع مثلما هناك مدخل أيكولوجي أو مدخل اقتصادي أو غير ذلك من المداخل التي تتبعها مدارس الأنثربولوجيا المختلفة في دراستها للمجتمعات الإنسانية.
3. أهداف الدراسة.
تسعى الدراسة إلى تحقيق هدف عام هو تطبيق المنهج الأنثربولوجي في دراسة الفولكلور العراقي. كما تسعى الدراسة إلى تحقيق أهداف أخرى مرتبطة بالهدف العام وهي:
1. فهم أهمية الزمان والمكان في الفولكلور البغدادي.
2. معرفة دور المكان والزمان وانعكاسهما على الفولكلور.
3. معرفة كيف فهم البغدادي المكان والزمان من خلال الفولكلور.
المبحث الثاني
المفاهيم الأساسية للدراسة.
1. المكان:
لغة يعني الموضع وهو ما يوضع الشي فيه، وما يعتمد عليه كالارض للسرير([1]). ويقول ابو البقاء ان المكان لغة الحاوي للشي المستقر من التمكن لا مفعل من الكون([2]). والمكان عند اللغويين يساوي الموضع، وجمعه امكنة واماكن وهو في اصل تقدير الفعل مفعل، لانه موضع لكينونة الشي فيه، وللمكان مرادفات تستعمل في اللغة للدلالة عليه منها المحل والابن والحيز والموضع([3]). فالمحل يطلق عندهم على البعد، واما الابن فعندهم هو سؤال عن مكان. اما الحيز فيعني الفراغ مطلقا سواء مساويا لما يشغله أو زائدا عليه أو ناقصا عنه. اما الموضع يرد عند اللغويين على انه اسم الظرف مكانا([4]).
اما المكان اصطلاحا فهو ما يحل فيه الشي أو ما يحوي ذلك الشي ويميزه ويحده ويفصله عن باقي الاشياء. والمكان عند افلاطون حاويا وقابلا للشي. ويؤكد كانت بان المكان صورة قبلية تفرضها الحساسية البشرية على الاشياء. وليس للمكان وجود خارج حساسيتنا. وملكة الحساسية تتكون من صورة ومادة، والمادة هي الحدس الحسي، اما الصورة فهي المكان([5]). ويعرف الكندي المكان بانه نهايات الجسم، والتقاء افقي المحيط والمحاط به([6]). واما افلاطون لا يعد يرى المكان اكثر من المسافة الممتدة والحاوية العامة للكائنات المحسة وانه لا يقبل الفساد ويوجز مقاما لكل الكائنات ذات الصيرورة والحدوث([7]). اما المكان عند ارسطو هو نهاية الجسم المحيط وهو نهاية الجسم المحتوى تماس عليها ما يحتوي عليه، اعني الجسم الذي يحتوي المتحرك حركة انتقال([8]). واخوان الصفا يعرفونه بانه كل موضع تمكن فيه المتمكن وهو نهايات الجسم([9]). اما ابن مسكويه فيعرفه بانه السطح الذي يحوز المحوى والحاوي([10]). اما الرازي فيرى ان المكان يدرك بالوهم، لانه ليس له جرم معين يشار اليه، كما هو الجسم. فلا وجود محسوسا له في الخارج([11]) اما ابن الهيثم فيعرف المكان بانه الموضع الذي يكون فيه الجسم([12]). ويمكن القول من كل هذا ان مفهوم المكان، محلا أو حاويا أو ممتدا هو اصطلاح انشاه الانسان لكي يحدد موضعه في المكان ولكي يفهمه فهما عقليا، ولهذا لم تجد اللغة مفردة تدل دلالة متميزة على حاوي الاشياء غير مفردة المكان نفسها، فهي لفظة ذات دلالة تعبر تعبيرا واضحا عما يراد منها([13]). اذن المكان مجال لنظام من العلاقات بين المتغيرات (البيئة والانسان)، وبهذه العلاقة تنشا ظواهر جديدة ثم تنشأ حضارة فتتشكل المناطق والاقاليم([14]).
2. الزمان:
الزمان لغة يعني اسم لقليل الوقت وكثيره. ويقال ازمان وزمن، والجمع أزمان وأزمنة ويقال: أزمن الشي، أي طال عليه الزمن، وأزمن بالمكان، اقام به زمانا. والزمن والزمان لفظتان تحملان نفس المعنى، ولا فارق بينهما([15]).
اما مفهوم الزمان اصطلاحا فهو يعني ساعات الليل والنهار، ويشمل ذلك الطويل من المدة والقصير منها([16]). اذن الزمان هو جامع الليل والنهار جميعا([17]). وبذلك عرفه الزركشي اذ يقول: ان الزمان الحقيقي هو مرور الليل والنهار، أو مقدار حركة الفلك([18]). ولا يخفى بين هذا المعنى والمعنى اللغوي من ارتباط وثيق. وقد عرفه المرزوقي بانه دوران الفلك وعند المتكلمين عبارة عن متجدد معلوم يقدر به متجدد اخر موهوم كما يقول اتيك عند طلوع الشمس فان طلوع الشمس معلوم ومجيئه موهوم فاذا قرن ذلك الموهوم بذلك المعلوم زال الابهام([19]).
وعرفه ابن سينا بانه مقدار للحركة المستديرة من جهة المتقدم والمتاخر لا من جهة المسافة([20]). ويرى ارسطو الزمان بانه عدد أو مقياس للحركة من حيث في الحركة تقدم وتاخر، أي توال([21]). ويذهب الكندي اول فلاسفة الاسلام إلى ان الزمان عدد حركة الفلك، وهو ينقسم إلى محصل وغير محصل، ذلك ان الزمان المحصل هو المحدود بالماضي والحاضر والمستقبل، اما غير محصل فهو غير المحدود بالماضي والحاضر والمستقبل([22]).
وقد ميز الرازي بين زمان مطلق أو حقيقي، وهو الدهر والمدة، وزمان مضاف أو محصور، وهو الذي يقدر بحركات الفلك([23]). ويذهب اخوان الصفاء إلى ان الزمان مقرون بحركة الجسم، وان النفس حين تتأمل تكرر الليل والنهار، تحدث فيها صورة الزمان كلها، فيقولون: اعلم من كرور الليل والنهار حول الارض دائما يحصل في نفس من يتأملها صورة الزمان كلها، اذا الزمان ليس هو بشي سوى جملة السنين والشهور والايام والساعات تحصل صورتها في نفس من يتأمل تكرار كرور الليل والنهار حول الارض دائما([24]).
3. الفولكلور.
من المعروف أن مصطلح فولكلور folklore إبتداع انجليزي قام بصياغته العالم الأثري الانجليزي وليم تومز في عام 1846 ليدل على دراسة العادات المأثورة والمعتقدات. وكذلك ما كان معروفاً حتى ذلك الوقت بشكل غامض بالآثار الشعبية القديمة ويتألف هذا المصطلح من مقطعين Folk بمعنى الناس, Lore بمعنى معرفة أو حكمة فالكلمة تعني حرفياً معارف الناس أو حكمة الشعب.([25]) الفولكلور في نظر الأوربيين يعني كل طقس دقيق من الطقوس التي توصف غالباً بأنها أسطورية وهي تصاحب الإنسان من المهد إلى اللحد. ونستطيع القول إنه إنسانية المجتمع إذ انه شيء أنتقل من شخص إلى آخر وحفظ إما عن طريق الذاكرة أو بالممارسة أكثر مما حفظ عن طريق السجل المدوّن.([26]) ويعرّفه سوكولوف بأنه بقايا الثقافات القديمة ببنياتها الاجتماعية والاقتصادية المبكرة.([27])
أما مسMish فيعرفه بأنه الكيان المكتمل للمعتقدات والعادات والتقاليد الشعبية التي ترسبت حتى يومنا هذا بين العناصر الأقل تعلما في المجتمعات المتحضرة.([28]) في حين يختزله بوتر Botter في الحفريات الحيّة التي ترفض أن تموت ويقصد بوتو بالحفريات الحيّة هنا التراث الشعبي الثابت بجذوره العميقة في وجدان الشعب، فقد أصبح من الصعب التخلي عنه أو الفكاك منه والتنكر له وذلك بما له من اثر قوي في الثقافة الشعبية.([29]) في حين يفهمه ليمون Lemoine ككل ما يعرفه الشعب من خلال تراث العصور الماضية ويوضح إدوارد بيرنت تايلور Taylor الأنثربولوجي البريطاني هذا التعريف بقوله الفولكلور هو المواد التي تنتقل تقليدياً من جيل إلى آخر من دون إسناد يعتد به إلى مبدع أو مؤلف معين.([30]) وينظر (أورليو سبينوزا) إلى أن الفولكلور يتكون من المعتقدات والعادات والأمثال والألغاز والأغاني والأساطير والحكايات الشعبية والاحتفالات الدينية وطقوس السحر والشعوذة وما إلى ذلك من مظاهر حياة الأميين وعامة الناس في المجتمعات المتحضرة.([31]) وقد رصد بكل تفصيل ودقة العناصر المكوّنة للفولكلور والتي تتحدد بالأساطير والخرافات والقصص الشعبية والنكات والأمثال والحزازير والألغاز والترانيم والتعاويذ والتبريكات واللعنات والشتائم والمسبات والإيمان والإجابات التقليدية المقننة والمقاهرة والمعابرة وعبارات التحيّة والوداع والمجاملات، والملابس الشعبية، والرقص الشعبي، والمسرح الشعبي، والفن الشعبي، والمعتقدات الشعبية، والطب الشعبي، والموسيقى الشعبية، والأشعار الشعبية، والمصطلحات، والتشابيه، والاستعارات، والكنايات، والألقاب الشعبية، وأسماء الأماكن، والمواقع، والملاحم الشعبية، وما يكتب على القبور، والسيارات، واليافطات، والجدران، وأغاني ألعاب الأطفال، وأغاني الكبار في تلعيب الأطفال، والنكات العملية، ونداءات الباعة، وأنماط البيوت، والاحتفالات الشعبية في المواسم، والأعياد والمناسبات.([32])
والتعريفات الحديثة للفولكلور عديدة. فالفولكلور هو بقايا القديم وثقافة ما قبل التمدين أو المأثورات الثقافية في بيئة المدينة الحديثة.([33])
الفولكلور هو الجانب المأثور من الثقافة الشعبية ويتضمن هذا التعريف إقراراً بان الفولكلور يتضمن الإبداع التقليدي للشعوب بدائيين ومتحضرين. الفولكلور هو الاصطلاح الجامع لطائفة من الظواهر المأثورة يؤلف بينهما، إذ أنها تعبر عن دور التراث أكثر من غيرها من الظواهر الثقافية والاجتماعية، فيقول جاسترGaster أن الفولكلور هو ذلك الجانب من ثقافة الشعب الذي حفظ شعورياً أو لا شعورياً في العقائد والممارسات والعادات والتقاليد المرعية الجارية في الأساطير وقصص الخوارق والحكايات الشعبية التي نالت قبولاً عاماً.([34]) الفولكلور هو ديانة متدهورة. وأيضاً يرى كراب بأن الدين أو القصيدة الشعبية حقلاً رئيساً في الفولكلور.([35]) الفولكلور يعني الحكايات الشعبية في هذا التعريف نجد لومالا Luomala يقول بأن الفولكلور يشير في بعض الأحيان إلى نوع من التصنيف غير محدد تحديداً دقيقاً لقصص تتميز عن الأساطير بصورة غامضة.([36]) الفولكلور هو ما انتقل معظمه مشافهة وخاصة الأدب الشعبي هذا التحديد في الموضوع يرجع ابتداء إلى علماء الإثنولوجيا الأمريكية. فباسكوم Bascom يقول أن اصطلاح الفولكلور قد أصبح في الاستعمال الأنثربولوجي يعني الأساطير وقصص الخوارق والحكايات الشعبية والأمثال الشعبية والألغاز والنظم.([37]) الفولكلور هو الثقافة التي انتقلت مشافهة بشكل عام (التراث الشفوي) تحدث جادو Gaidoz عن الفولكلور سنة 1907 إن دراسة موضوعات مثل المأثورات والممارسات والمعتقدات الخرافية والأدب الشعبي هي في جوهرها دراسة المأثورات الشفوية.([38]) الفولكلور هو الثقافة الشعبية ومعنى ذلك أن الفولكلور يدرس المظاهر الثقافية للناس العامة في الثقافات المتحضرة.([39])
الفولكلور هو مجموعة ما أبدعه الشعب من أول تاريخه في ميادين العقيدة والثقافة والأدب والفن والمعمار والصناعات.([40]) ويعرف لطفي الخوري الفولكلور بأنه المواد الثقافية الخاصة بالشعب أي الثقافة العقلية والاجتماعية والمادية أو هو العناصر الثقافية التي أوجدها الشعب. وعرّفه آخرون بأنه المعتقدات والعادات الشائعة وكذلك الرواية الشعبية.([41]) ويعرفه عثمان الكعاك بأنه العلم الذي يبحث عن تقاليد الشعب وعاداته وعرفه واستعمالاته وعقائده وخرافاته وآدابه العامية.([42]) وتعرفه لوسي مير بأنه كل أنواع التعبير الشفهي والجسمي مثل العقل الشعبي والأساطير والقصص الخرافية والأغاني الشعبية والرقص الشعبي والمهرجانات والأمثال والأحاجي التعزيم وغيرها من الفعاليات الأدبية والفنية التي يرثها الشعب وتنتقل فيه من جيل إلى آخر بالحفظ لا بالتدوين ويذهب بعض العلماء إلى أن الفولكلور يشمل فضلا عن ما تقدم ذكره الطرائق الحضارية للمجتمع والأدوات والصناعات والفنون كالخزف والزينة والحفر على الخشب والرسم وما شابه ذلك ويتكون القسم الأعظم من الفولكلور من بقايا حضارية أو رموز استطاعت أن تحتفظ بقيمتها الوظيفية. ([43]) أذن الفولكلور مدلول يحتضن التقاليد والعادات والعقائد والفنون والآداب والصناعات والأزياء الشعبية جميعها فهو سيستغرق الحياة الشعبية بتراثها الروحي والفني والأدبي والتاريخي.([44]) ويقصد بالفولكلور طرائق الحياة الشعبية وفنون العمارة والعادات الطبيعية (نسق السلوك الإنساني المتأثر بالطبيعة الجغرافية) والأفكار والعادات والقيم التي استعملتها الأجيال السالفة والتي لها مكان في حياة الجيل الجديد.([45])
4. النسبية الثقافية.
هي التطور الفكري الذي يعترف بأن لكل ثقافة شعبية خصوصياتها الناتجة من ظروفها الخاصة التي تتسم بها بيئتها الكلية والعوامل التاريخية التي تفاعلت معها.([46]) أي أن القيم التي تسود في مجتمع من المجتمعات يمكن أن نفهمها فهماً صحيحاً أو موضوعياً إذا نظرنا أليها في سياق الواقع الاجتماعي السائد في ذلك المجتمع وفي ضوء معايير تلك المدة التي تدرس فيها إذن النسبية الثقافية هي العيش المطلق الذي استندت إليه الفلسفة الميتافيزيقية والتي لم تتقيد بالمكان والزمان الأمر الذي جعل ما نتجت عنه من آراء ونظريات وملاحظات يبتعد عن الواقع الإنساني والثقافي والاجتماعي الذي يفرض على الباحثين الموضوعيين والميدانيين أن يبحثوه في الزمان والمكان.([47])
وهي وجهة النظر التي ترى أن أنظمة الأخلاق والممارسات والمعتقدات ذات المستويات المختلفة اختلافا جوهريا تفعل فعلها داخل كل ثقافة على حدة ومن ثم يتعذر الحكم عليها من حيث الأهمية والقيمة انطلاقا من وجهة نظر خارجية عنها. وهكذا ترى النسبية الثقافية أنه لا يمكن الموازنة بين أنساق القيم الموجودة في الثقافات المختلفة على وفق وحدة قياس معينة.([48]) يعد مفهوم النسبية الثقافية وفكرة التعدد الثقافي المرتبطة به إلى حد كبير جزءاً من رد الفعل العنيف من جانب بواس وآخرين إزاء النزعة التطورية التي كانت موجودة في القرن التاسع عشر فقد كانت النزعة واحدية كما كانت تتميز بمشاعر التمركز نحو السلالة إلى حد ما في تناولها للموضوعات. في حين كان المفكرون التطويريون يعدون الثقافات المختلفة أساساً بمثابة شاهد على مراحل معينة من سلسلة تطورية تشمل العالم بأجمعه.([49])
وأكد فرانز بواس وتلاميذه أن لكل ثقافة تفردها وقاموا بجمع كميات هائلة من البيانات حول الكيان المادي وسلوك الشعوب المدروسة ووضعوا نظرية النسبية الثقافية([50]). مؤداها أن الثقافات أو الظواهر تعبر تعبيراً متميزاً عن الجماعات صاحبة هذه الثقافات أو الظواهر الثقافية وليست هناك قيم شاملة مطلقة([51]). أما الفريد كروبر فوجد أن النسبية الثقافية تعتمد على الفلسفة الوضعية التي تعترض الحكم الذاتي للظواهر الثقافية وأنه إذا كان السلوك الإنساني يتحدد بواسطة الثقافة فإن هناك مجالاً قليلاً للحرية الفردية وأن الاختلافات والفروق الفردية ليست مهمة إذا ما قورنت بالنمط العام للثقافة([52]). ورأى مارفن هاريس أن معظم الأنثروبولوجيين أهتموا بدراسة الأختلافات الثقافية وأن النسبية الثقافية أحد الأساليب العلمية المقبولة لدراسة الاختلافات الثقافية وطبقاً لها فإن كل نمط ثقافي جدير بالاهتمام كباقي أجزاء الثقافة وأن الموضوعية العلمية لن تتحقق إلا إذا أهتم الباحث بان لا تؤثر تحيزاته في نتائج البحث([53]). ونظر ديفيد بيدني إلى النسبية الثقافية من جوانب عدة كمنهج الإثنولوجيا والأنثروبولوجيا الإجتماعية أو هي كنظرية للحتمية الثقافية وفلسفة للواقع الثقافي أو هي أتجاه نحو حل مشكلات عملية للإصلاح والتغير السوسيوثقافي ويستعمل الأنثروبولوجيون النسبية بوصفها منهجاً يتم عن طريقه إدراك ووصف الظواهر الثقافية من وجهة نظر أصحاب الثقافة وطبقاً لهذا المنهج يتم تقويم الظواهر الثقافية في ضوء أهميتها في السياق الاجتماعي والثقافي المدروس حيث يؤكد هذا المنهج على أن كل القيم تكون نتاجاً للثقافات التي توجد فيها كما تعكس أهتمامات المجتمع والثقافة التي تسود فيها أيضاً والغرض الأساس للحتمية والنسبية الاجتماعية هو أن المجتمع واقع نشأ كنتيجة طبيعية يتم عن طريق تفسير كل القيم الخاصة بالحياة الثقافية عبر التاريخ ويعتقد أن كل القيم الثقافية نتاجاً للتنظيم الاجتماعي وأنها تختلف مع نظم المجتمع وأهتماماته، أهتم دوركايم وسمنر بتوضيح هذه الفرضية([54]).
ويؤكد جيمس هملتون ما سبق بأن النسبية الثقافية تعني فهم ثقافة ما،من وجهة نظر المشاركين فيها وهي أداة لفهم الثقافات الأخرى وطبقا للمفهوم يمكن فهم الأنماط الثقافية في ضوء الثقافة الكلية التي هي جزء منها وهي لا تعني أن الأنماط الثقافية كلها جيدة فكل ثقافة تتضمن مجموعة من القيم التي تشكل معيار الحكم على السلوك الإنساني ويؤكد مفهوم النسبية الثقافية على الرؤية الداخلية للثقافة ((وجهة نظر المواطن)) ([55]). وأرتكزت النسبية الثقافية إلى إفتراض قدرة الباحث على ترك قيمه وظروفه الثقافية مؤقتاً وأن يستطيع رؤية المبحوثين كما يرون هم أنفسهم أو كما يأملون أن يراهم الباحث ويسعى الباحث أن يقرر ما يحدث بالفعل وأن يفسر بياناته من وجهة نظر المبحوثين ويتطلب هذا أن يشارك في النظم والأحداث التي يصفها لكي يحس ويشعر بما يلاحظه ويحاول أن يتماثل مع مبحوثيه لكي يدرك عقليتهم ورؤيتهم حول النسبية الثقافية والموضوعية النسبية التي استلزمت إقرار تفسير البيانات من وجهة نظر أصحاب الثقافة أو المبحوثين([56]). وقد شكلت أعمال فراتز بواس في مجال الانثربولوجيا وطوره تلاميذه من بعده فاهتمت الاثنوجرافيا بالتسجيل الدقيق لكل خصائص الثقافة وفسرت تفسيراً مباشراً طبقاً لوجهة نظر البدائي وقدمت النظرة النسبية اعترافاً بصلاحية الثقافات المختلفة بالعالم لكنها فشلت في اكتشاف قوانين عامة للسلوك الثقافي والتطور التاريخي([57]).
يعد كثيراً من مفكري القرن العشرين كل ثقافة عبارة عن كيان كلي متميز يُعد هو وثقافات أخرى من المنطقة المحددة نفسها نتاج بعض العوامل التاريخية المتباينة ذات الدلالة المحلية. وكانت نزعة التمركز حول السلالة السائدة عند المفكرين التطوريين تجعلهم يرون الحضارة ولاسيما الحضارة الأوربية أنموذجاً للذروة التي بلغها التطور الإنساني.([58]) أما اليوم فكثير من علماء الأنثربولوجيا المحدثين يستبدلون بهذا الموقف مؤداها أن كل ثقافة يمكن أن تقيم على أساس ظروفها الخاصة وواقعها وانه من المستحيل من الناحية الموضوعية تعيين مستويات للتقدم الثقافي تشمل العالم بأجمعه.([59])
إن هذا الموقف لا ينكر وجود العموميات الثقافية، إذ إن هناك قبل كل شيء درجة من التشابه الصوري حتى بين أشد الثقافات تبايناً. وان كانت أوجه الشبه في المضمون تبدو قاصرة على مناطق تقل حدودها كثيراً عن حدود العالم برمته وهكذا يقول هيرسكوفتس أن الأخلاق تمثل إحدى السمات العامة في الثقافة وكذلك الحال بالنسبة للاستمتاع بالجمال، وبعض معايير الصدق إلا إن كثيراً من الأشكال التي تظهر بها هذه المفاهيم تعد نتاج التجربة التاريخية المتميزة للمجتمعات التي تمارسها.([60]) وعلى هذا الأساس فإن العموميات الثقافية ليست سوى مقولات صورية وعامة يختلف مضمونها وأسلوب التعبير عنها لكل تراث ثقافي متميز. فالبشرية ككل تقدّس الصدق وتستمتع بالجمال وتسلك سلوكاً أخلاقيا ولكن تفعل ذلك كله بطرائق متباينة أشد التباين إذ يبدو من الصعب التوصل إلى تحديد مجموعة موضوعية من القيم المطلقة وحيثما توجد أوجه شبه في المضمون الثقافي فأنه يمكن تفسير هذا التشابه إذا كانت المجتمعات التي تمارس ذلك السلوك تعيش على اتصال فيما بينها عن طريق الاتصال بين المجتمعات أو الاستعارة الثقافية.([61])
5. الثقافة الشعبية.
تعرف الثقافة الشعبية بأنها تلك الثقافة التي تميّز الشعب والمجتمع الشعبي وتتصف بامتثالها للتراث والأشكال التنظيمية الأساسية وعلى الرغم من طابعها المحافظ بصفة عامة فهي تتعرض للتغير باستمرار بسبب المؤثرات الخارجية كما إن الثقافة الشعبية ليست بالضرورة هي الثقافة التي أوجدها الشعب وإنما هي تلك التي قَبَلها الشعب وتبناها وحملها إلا إنها ليست أطلاقاً بالثقافة الأزلية والأصلية التي لا تتغير.([62]) ويعرفها عاطف وصفي بأنها طريقة معيشة مجتمع ما.([63])؛ لذا تعرف الثقافة الشعبية بأنها الثقافة التي تروق لعموم الشعب أو التي يستوعبها الشعب أكثر من غيرها. وهكذا فإن المعنى الدقيق للثقافة الشعبية يختلف عند استعماله مثلاً في مجال الثقافة الفولكلورية عن استعماله في مجال ثقافة وسائل الاتصال الجماهيرية وعند استعماله في مجال الثقافة الراقية فضلا عن أن الثقافة الشعبية قد تشير إلى الإبداعات الفردية التي تعالج في كثير من الأحوال بوصفها نصوصاً منها مثلاً الأغنية الشعبية أو البرنامج التلفزيوني وإنها تشير إلى أسلوب معيشة خاص بجماعة ما، ومن ثم فإنها تشير إلى نمط الإبداعات والممارسات وإشكال التفاهم التي تساعد على تثبيت دعائم الهوية المميزة لهذه الجماعة.([64]) إذن الثقافة الشعبية هي الثقافة التي تميز شعباً ومجتمعاً عن غيرها.([65]) وهي تمثل ثقافة العوام.([66]) أي إنها ثقافة متكاملة يشارك فيها كل فرد من أفراد المجتمع.([67])
6. المجتمع المحلي:
المجتمع عبارة عن تنظيم للأفراد وفعالياتهم فهو يحدد مراكزهم وأدوارهم ويوجه سلوكهم وحياتهم التي يحررها ويقيدها ويرشدها ويوجهها في آنٍ واحدٍ طبقاً لمقاييس ومعايير تحددها حضاراته.([68]) والمجتمع المحلي هو المدينة أو الحي الذي أقامه قوم من دعاة الاستقرار رحلوا من مجتمعات بسيطة واستقروا في رقعة من الأرض كجماعة بدأت تغير تنظيمها وحضارتها. ([69]) كما يعرفه د. عاطف وصفي بأنه مجموعة من الأفراد يعيشون في منطقة أو بيئة محدودة النطاق كاجتماع إحياء المدينة كما يمكن إن يطلق عليها المجتمعات المحلية المتحضرة.([70]) يتصف المجتمع المحلي الحضري بغير الخصائص التي يتصف بها المجتمع الشعبي فهي تتمثل في عدم العزلة واللاتجانس والتباين، وتقسيم وارتفاع المستوى التكنولوجي، وتباين الأنماط السلوكية، والاقتصاد فيه اقتصاد سوق وليس اقتصاد مكانة والروابط غير شخصية وغير مباشرة..([71]) فالمعالجات المحلية الحضرية ما هي إلا أجزاء أساسية لكل من المجتمعات الريفية والصناعية.([72]) ويشير إلى مجموعة من الأفراد يكوّنون مجتمعاً خاصاً بحكم عيشهم في مجموعة من الدور في المدينة وإبراز صفة في المجتمع المحلي تقارب المستوى الاقتصادي والثقافي بين أفراده ووجود درجة من الاتساق وانعدام التفاوت الطبقي بينهم.([73])
([1])الموسوعة الفلسفية العربية، المصطلحات والمفاهيم، ج1، ط1، 1986، ص779.
([2])حسن مجيد العبيدي، نظرية المكان في فلسفة ابن سينا، ط1، دار الشؤون الثقافية العامة، بغداد، 1987، ص18.
([3])المصدر نفسه، ص18.
([4])المصدر نفسه، ص19.
([5])احمد ناظم داود، الزمان والمكان في فلسفة كانت، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة بغداد، كلية الاداب، قسم الفلسفة، 2003، ص67.
([6])حسن مجيد العبيدي، مصدر سابق، ص8.
([7])المصدر نفسه، ص27.
([8])المصدر نفسه، ص29.
([9])المصدر نفسه، ص35.
([10])المصدر نفسه، ص38.
([11])المصدر نفسه، ص40.
([12])المصدر نفسه، ص40.
([13])حسن مجيد العبيدي، مصدر سابق، ص20.
([14])د. محسن عبد الصاحب المظفر، فلسفة علم المكان، ط1، دار صفاء للنشر والتوزيع، عمان، 2005، ص66.
([15])احمد ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، تحقيق: عبد السلام هارون، ج3، ط1، دار الجيل، بيروت، 1991، ص22.
([16])محمد بن جرير، تاريخ الامم والملوك، تحقيق: محمد ابراهيم، ج1، ط2، دار سويدان، بيروت، 1967، ص5.
([17])ابي اسحاق ابراهيم ابن الاحدابي، الازمنة والانواء، تحقيق عزت حسن، ب.ط، وزارة الثقافة والارشاد القومي، دمشق، 1964، ص28.
([18])د. حسام الدين الالوسي، الزمان في الفكر الفلسفي، ط1، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، 1981، ص17.
([19])احمد المرزوقي، الازمنة والامنكة، ط1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1996، ص123.
([20])د. عبد الغفور بالريسول، تاملات فلسفية وعلمية حول مفهوم الزمان والمكان
WWW. Berraissou. Com/ avticles/ scientifigues/ zaman/ makan.
([21])د. عبد الرحمن بدوي، مدخل جديد إلى الفلسفة، ط1، وكالة المطبوعات، الكويت، 1975، ص201.
([22])محمد محمود رحيم، نظرية الزمان في فلسفة الغزالي، رسالة ماجستير غير منشورة، جامعة بغداد، كلية الاداب، قسم الفلسفة، 1983، ص74.
([23])المصدر نفسه، ص76.
([24])المصدر نفسه، ص86.
([25]) فوزي العنتيل, بين الفولكلور والثقافة الشعبية, الهيئة المصرية العامة للكتاب, مصر, 1978 ص28.
([26]) د. خليل حسونة, الفولكلور الفلسطيني, دلالات وملامح المؤسسة الفلسطينية للإرشاد القومي, 2003, ص11.
([27]) يوري سوكولوف الفولكلور, ترجمة حلمي شعراوي وعبد الحميد حواس, الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر, 1971, ص27.
([28]) د. محمد زكي إسماعيل, الأنثربولوجيا والفكر الإسلامي, شركة مكتبات عكاظ للنشر والتوزيع, المملكة العربية السعودية, ط1, 1982, ص198.
([29])د. محمد زكي إسماعيل, مصدر سبق ذكره, ص198.
([30]) المصدر نفسه, ص199.
([31]) أحمد مرسي, مقدمة في الفولكلور, ط1, دار الثقافة, القاهرة, 1981, ص7.
([32]) الزهرة إبراهيم الأنثربولوجيا, الأنثربولوجيا الثقافية, وجوه الجسد, ط1, النايا للدراسات والنشر والتوزيع, دمشق, 2009, ص71.
([33]) فوزي العنتيل, الفولكلور ما هو, دراسات في التراث الشعبي, دار المعارف, مصر, 1965, ص36.
([34]) فوزي العنتيل, مصدر سابق, ص37.
([35]) الكزاندر هجرتي كراب, علم الفولكلور, ترجمة رشدي صالح, مؤسسة التأليف والنشر, دار الكتاب العربي , القاهرة, 1967, ص17.
([36]) فوزي العنتيل, الفولكلور ما هو, مصدر السبق ذكره, ص38.
([37]) المصدر نفسه, ص39.
([38]) فوزي العنتيل, الفولكلور ما هو, مصدر السبق ذكره, ص40.
([39]) المصدر نفسه, ص41.
([40]) عثمان الكعاك, المدخل إلى علم الفولكلور, وزارة الإرشاد, بغداد, 1964, ص7.
([41]) لطفي الخوري, في علم التراث الشعبي, منشورات وزارة الثقافة والفنون العراقية, بغداد, 1979, ص8.
([42]) عثمان الكعاك, الفولكلور التونسي, العادات والتقاليد الشعبية, الشركة القومية لنشر والتوزيع, تونس, 1963, ص7.
([43]) لوسي مير, مقدمة في الأنثروبولوجيا الاجتماعية, ترجمة د. شاكر مصطفى سليم, دار الحرية للطباعة, بغداد, 1983, ص391.
([44]) عبد الحميد العلوجي ونوري الراوي, المدخل إلى الفولكلور العراقي, مركز الفولكلور العراقي, وزارة الإرشاد, بغداد, 1962, ص23.
([45]) عبد اللطيف عبد الحميد العاني وزملاءه, المدخل إلى علم الاجتماع, دار الحرية للطباعة والنشر, بغداد, بلا تاريخ, ص58.
([46]) د. قيس النوري, مدخل إلى علم الإنسان, مطبعة التعليم العالي, بغداد, 1982, ص364.
([47]) المصدر نفسه. ص363.
([48]) اندرو إدجار وبيتر سيدجويك, موسوعة النظرية الثقافية, المفاهيم والمصطلحات, ترجمة هناء الجوهري, ط1, المركز القومي للترجمة, القاهرة, 2009, ص659.
([49]) د. محمد الجوهري وآخرون, التغير الاجتماعي والثقافي, ط1, دار المسيرة للنشر والتوزيع والطباعة, عمان, 2010, ص440.
([50])د. سلوى السيد عبد القادر، الأنثروبولوجيا والقيم، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، سنة 2010، ص61 .
([51])أيكه هو لتكرانس، قاموس مصطلحات الأنثولوجيا والفولكلور، ترجمة محمد الجوهري وحسن الشامي، دار المعارف بمصر، ط2، القاهرة، سنة 1973، ص345.
([52])Bidney David Cultural Relativism in sills Devid L. (ed) LES Vol.3 the Macmillan. Co the Free Press N.Y, 1968, P.544.
([53])Harris. M Cultural Anthvopology Harper Rowpublishers NY 1983, P.6.8.
([54])Bidney David, Op, Cit. P.543.
([55])Hamelton James Cultural Relativism in Nanda Sevena (ed) Cultural An thropology Wadsworth Pubishing Go 4th editoin Belmont 1991, P.27-28.
([56])Bidney David, Op, Cit. P.543.
([57])د. سلوى السيد عبد القادر، مصدر سابق، ص63 .
([58]) د. محمد ألجوهري وآخرون, التغير الاجتماعي والثقافي, المصدر السابق, ص440.
([59]) المصدر نفسه, ص440.
([60]) المصدر نفسه, ص440.
([61]) د. محمد الجوهري وآخرون, مصدر سبق ذكره, ص441.
([62]) لطفي ألخوري, في علم التراث الشعبي, السلسلة الثقافية , دار الحرية للطباعة, بغداد, 1979, ص120.
([63]) د. عاطف وصفي, الأنثربولوجيا الثقافية, دار المعارف مصر, 1975, ص87.
([64]) أندرو اوجار وبيتر سيدجويك, مصدر سبق ذكره, 2009, ص236.
([65]) د. هاني العمد, مجلة التراث الشعبي, العدد الأول, السنة الحادية والثلاثون, دار الشؤون الثقافية, بغداد, 2000, ص11.
([66]) د. معن خليل العمر, معجم علم الاجتماع المعاصر, ط1, دار الشروق للنشر والتوزيع, الأردن, 2006, ص339.
([67]) جوردن مارشال, موسوعة علم الاجتماع, ترجمة محمد الجوهري واحمد أبو زيد وآخرون, المجلس الأعلى للثقافة, القاهرة, 2000, ص514.
([68]) د. عبد اللطيف العاني وزملاءه, المدخل إلى علم الاجتماع, مصدر سابق, ص87.
([69]) د. مجيد حميد عارف, انثربولوجيا التنمية الحضرية, مطابع التعليم العالي, الموصل, 1990, ص32.
([70]) د. عاطف وصفي, الأنثربولوجيا الثقافية, مصدر سبق ذكره, ص59.
([71]) د. علاء جاسم البياني, علم الاجتماع بين النظرية والتطبيق, دار التربية, بغداد, 1975, ص10.
([72]) د. محمد حسن غامري الأنثروبولوجيا الحضرية, دار المعرفة الجامعية الإسكندرية, 1983, ص5.
([73]) كلايكد كلوكهون, الإنسان في المرأة, ترجمة د. شاكر مصطفى سليم , منشورات المكتبة الأهلية, بغداد, 1964, ص364.
